又記輅與石包之談曰:
『石包為鄴典農﹐與輅相見。問曰:聞君鄉里翟文耀能隱形。其事可信乎?此但陰陽蔽匿之數。苟得其數﹐則四岳可藏﹐河海可逃。況以七尺之形﹐游變化之內。散雲霧以幽身﹐布金水以滅迹。術足數成﹐不足為難。苞曰:願聞其妙﹐君且善論其數也。輅言:夫物不精不為神﹐數不妙不為術。故精者神之所合﹐妙者智之所遇。合之幾微﹐可以性通﹐難以言論。是故魯班不能說其手﹐離朱不能說其目。非言之難。孔子曰﹐書不盡言﹐言之細也。言不盡意﹐意不微也。斯皆神妙之謂也。請舉其大體以驗之。夫白日登天﹐運景萬里﹐無物不照。及其入地﹐一炭之光﹐不可得見。三五盈月﹐清輝燭夜﹐可以遠望。及其在畫﹐明不如鏡。今逃日月者﹐必陰陽之數。陰陽之數﹐通於萬類。鳥獸猶化﹐況於人乎?夫得數者妙﹐得神者靈。非徒生者有驗﹐死亦有徵。是以杜伯乘火氣以流精﹐彭生託水變以立形。是故生者能出﹐亦能竹。殊者能顯﹐亦能幽。此物之精氣﹐化之游魂﹐人鬼相感﹐數使之然也。苞曰:目見陰陽之理﹐不過於君。君何以不隱?輅曰:夫陵虛之鳥﹐愛其清高﹐不願江漢之魚。淵沼之魚﹐樂其濡溼﹐不易騰風之鳥。由性異而分不同也。僕自欲正身以明道﹐直己以親義。見數不以為異﹐知術不以為奇。夙夜研機﹐孳孳溫故。而素隱行怪﹐未暇斯務也。』
案此段言數是「定數」之數。一切皆陰陽之「變形」。此變形之「定然」者為他「數」。故「數」從客觀方面說﹐又落於「變形」上說。通而上之﹐則為神化﹐為道。是數者神化之「迹」也。然能通「變形」之迹之隱顯原委而得其定然之數﹐則神化自在其中而朗然。能通客觀之神化與定數﹐則主觀之心智之靈亦神而妙矣。故曰「得數者妙」﹐又曰「數不妙不為術」﹐又曰「妙者智之所遇」。又曰:「得神者靈」﹐又曰: 「物不精不為神」﹐又曰:「精者神之所合」。然連事屬物﹐如何能「得數」而「通神」﹐以盡其心智之神妙?其關鍵在「術」。術者自主觀言之﹐運用之法也。所謂「步天元﹑推陰陽」﹐步與推皆術也。「步三光﹑﹑運蓍龜」﹐步與運動亦術也。由步推或運之術以得或致「變形之數」﹐故曰:「術足數成﹐不足為難」。又曰:「苟得其數﹐則四岳可藏﹐河海可逃。」蓋隱形者是「但陰陽蔽匿」之定數﹐亦即陰陽變化形之事也。蓋茍得陰陽變形之定數﹐則不但人身可隱﹐即「四岳可藏﹐河海可逃」。此從客觀方面言。由數以定術﹐由術以知數(或致數)。故云:「術足數成」﹐此是主觀地言之也。「隱形」是「致數」(數成)。「運蓍龜決狐疑」是「知數」。能有知致之術﹐能明陰陽之變﹐則知「生者能出亦能入﹐死者能顯亦能幽」。故「見數不以為異﹐知術不以為奇」也。知術見數以通神化之玄。知術見數是「連事屬物」以成特殊之確知﹐「通神化之玄」則是泛然不繫﹐逍遙自在﹐「覽道於無窮」。其立根基於術數﹐與談義理者不同也。談義理者﹐儒家立根基於性理(德性)﹐道家立根基於玄理(有無之玄)。然皆能通神化之玄﹐覽道於無窮。然則所造未嘗異﹐從入未嘗同。「從入」之異﹐所關甚大。從術數入者﹐能有「特殊之確知」﹔從性理玄理入者﹐則有聖賢仙道之篤行。此其大較也。
又記輅與清河令徐季龍之談曰:
『清河令徐季龍字開明。有才機。與輅相見﹐共論:龍動則景雲起﹐虎嘯則谷風至。以為火星者龍﹐參星者虎。火出則雲應﹐參出則風到。此乃陰陽之感化﹐非龍虎之所致也。輅言:夫論難﹐當先審其本﹐然後求其理。理失則機謬﹐機謬則榮辱之主。若以參星為虎﹐則谷風更為寒霜之風﹐寒霜之風非東風之名。是以龍者陽精﹐以潛為陰。幽靈上通﹐和氣感神。二物相扶﹐故能興雲。夫虎者陰精﹐而居於陽。依木長嘯﹐動於巽林。二氣相感﹐故能運風。若磁石之取鐵﹐不見其神﹐而金自來。有徵應以相感也。況龍有潛飛之化﹐虎有文明之變。招雲召風﹐何足為疑?』
季龍言:夫龍之在淵﹐不過一井之底。虎之悲嘯﹐不過百步中。形氣淺弱﹐所通者近。何能剽景雲而馳東風?輅言:君不見陰陽﹐雖在掌握之中﹐形不出手﹐乃上引太陽之火﹐下引太陰之水。噓吸之間﹐煙景以集。苟精氣相感﹐縣象應乎二燧。苟不相感﹐則二女同居﹐志不相得。自然之道﹐無有遠近。
季龍言:世有運事﹐則感鷄雉先鳴。其道何由?復有他占﹐惟在鷄雉而已。輅言:貴人有事﹐其應在天。在天﹐則日月星辰也。兵動民憂﹐其應在物。在物﹐則山林鳥獸也。夫鷄者﹑兌之畜。金者兵之精。雉者離之鳥。獸者武之神。故太白揚輝﹐則鷄鳴。熒惑流形﹐則雉驚。各感數而動。又兵之神道﹐布在六甲。六甲推移﹐其占無常。是晉柩牛呴﹐果有西軍。鴻嘉石鼓﹐鳴則有兵。不專近在於鷄雉也。
季龍言:魯照公八年有石言於晉﹐師曠以為作事不時﹐怨讟動於民﹐則有非言之物而言。於理為合不?輅言:晉平奢泰﹐崇飾宮室。斬伐林木﹐殘破金石。民力既盡﹐怨及山澤。神痛人感﹐二精並作。金石同氣﹐則兌為口舌。口舌之妖﹐動於靈石。傳曰:輕百姓﹐飾城廓﹐則金不從革。此之謂也。
輅占獵既驗。季龍言:君雖神妙﹐但不多藏物耳。何能皆得之?輅言:吾與天地參神﹐蓍龜通靈。抱日月而游杳冥﹐極變化而覽未然。況茲近物﹐能蔽聰明!
季龍大笑。君既不謙﹐又念窮在近矣。輅言:君尚未識謙言﹐焉能論道?夫天地者﹐則乾坤之卦。蓍龜者﹐則卜筮之數。日月者﹐離坎之象。變化者﹐陰陽之爻。杳冥者﹐神化之源。未然者﹐則幽冥之先。此皆周易之紀綱﹐何僕之不謙?
案此五段言術數之根本不過陰陽感應之變。道藉「雲從龍﹐風從虎」以言感應。次籍「兵動」以言感應。復言「非言之物而言」以明「神痛人感」。凡此具體徵象﹐或常或變﹐要非無因而至。泛言之﹐其理不過陰陽之感應﹐此則真實而無虛。確知之﹐則有待於步運之術﹐「術足數成」﹐知來亦不妄。所謂「極變化而覽未然」者是也。繫傳亦言「極數知來之謂占」。故末由乾坤之卦﹐坎離之象﹐卜筮之數﹐陰陽之爻﹐神化之源﹐幽冥之先﹐以綜言周易之紀綱。此即為術數之軌路
吾所以徵引輅傳而疏釋之﹐意在表明易學中術數一路含有一種知識之形態。此形態既不同於科學形態﹐亦不同於「無知而無不知」之境界形態。試言之如下:
1. 此路中含有一種步﹑運之術。
2. 陰陽變形有其必至之勢﹐此即為定數。
况此兩點觀之﹐由步運之術﹐連屬事物﹐可以有某種特殊定數之預測的確知。但此種預測並非歸納的。而是直感的。是以其確知亦非一般的﹐而是特定的﹐具體的。其值亦非概然的﹐而是確然的。此步運之術是憑藉若干象徵的符語﹐如陰陽五行﹐運用於卦爻﹑蓍龜或人之面相﹑氣色之上而成。此方法運用之本身有若干規律可資遵循﹐(如陰陽五行間之相互關後)﹐以成其為步運或占相。透過此步運直觀陰陽感應具體之幾﹐而於未來有特殊之確知。如醫生品脈﹐脈理之說出﹐是憑藉象徵性的符語陰陽五行間之規律而說出。透過脈理之象徵性的表明直觀生理變化之具體之幾而變其病徵。所以中國醫卜星相是屬於同一系統。皆屬於易學之術數系而含有一種具體的知識形態。此步運之術有二特徵:
1. 客觀方面不是基於抽象之量概括﹐如物質﹑質量﹑密度﹑抽象之時間空間(懷悌海所謂「單純定位」)等﹐而是基於具體的感應之幾。依此﹐其具體的預測確知﹐在對象方面﹐並不是經由一「抽象的分解」而為機械的推知。對於對象可說根本未看﹐絲毫未有觸及﹐未曾予以剖解之騷擾﹐而只是直觀地攝取其種種感應之徵象。故此預測的確知是象徵的直感﹐而不是機械的推斷。是具體的﹐而非抽象的。此步運之術乃憑空架起之獨立一套﹐與外物無著﹐保持一超然而觀照之距離。
2. 依此﹐在主觀方面﹐透過此步運之術而為具體的預測﹐其心靈活動完全是直覺的﹐並不是依照邏輯數學的法則而推理。可以說「步運之術」之為方法﹐其機械性甚弱﹐全無定準。全靠心智之明與感覺之銳。故云「妙者智之所遇」。此步運之術在此亦是憑空架起而為獨立之一套﹐而與主觀心智亦保持一超然而疏朗之距離﹐並不窒塞呆滯吾人之心智之妙。此方法只是幾個符號﹐似有關﹐似無關﹐吾人只憑藉之以成「象徵性的直感」。(非邏輯的推理)。此方法不是科學的﹐故其知亦不是科學的知。全賴人之神明。故術數家固是「知幾其神」﹐即中醫之高妙者亦曰神醫。非如西醫之全賴機械知。全賴人之神明。故術數家固是「知幾其神」﹐即將中醫之高妙者亦神醫。非如西醫之全賴機械也。方法之疏朗而無關重要﹐故技也而可以進於道。故管輅自言: 「與天地參神﹐蓍龜通靈﹐抱日月而游杳冥﹐極變化而覽未然」。此看起來﹐甚玄﹐從方法上說﹐甚無定準﹐然而能者卻「極變化而覽未然」﹐亦甚不可移。
科學之知是「以量控質」﹐其著眼點全在量上﹐故是抽象的﹐一般的﹐機械的﹐邏輯地推理的。而有限存在﹐無論是人是物﹐亦確有其量的一面﹐即物質墮性一面。故科學之知乃至西醫亦廣泛有效而具客觀妥實性。然此種知識為頹墮下來而為知識之粗的形態﹐量的形態。術數家之知是「以質還質」﹐心保其靈﹐物全其機﹐而以象徵的直感為媒介﹐故能「與物宛轉」﹐「極變化而覽未然」。而凡有限存在﹐無論是人是物﹐雖可抽象化而轉為量的系統﹐然具體的人﹐究竟是一全人﹐具體的物﹐究竟是一全物﹐而不只是那墮性的量。人如其為人﹐物如其為物﹐而直觀其具體的感應之幾﹐此為「如實知」﹐「如理知」﹐而不是「如量知」。故術數家之知亦可以廣泛有效而具客觀妥實性。其妥實性是落在那具體而活潑的事實上﹐而不是落在那抽象而機械的量上。此即為「以質還質」﹐而為知識之精的形態。此為心靈之甦醒﹐亦為事物之豁朗。以甦醒之心靈遇豁朗之事物﹐故無往而不具體也。然此為高級之知﹐非必人人能之。
科學知識離不開抽象﹐憑藉抽象而追求簡單。然抽象而卻不如實。故懷悌海說﹐吾人反省知識﹐必須一方能成就抽象﹐一方能批判抽象。批判抽象而歸於事物之具體。事物之最具體者﹐彼名曰「事」。事可一而不可再﹐有流轉而無變化。事可攝取而不可認知。此即在攝取事上﹐無知識之意義。知識惟在抽象中說。彼復立一「永相」以為知識之對象。永相可再﹐故可認知。懷氏之思路﹐能開出具體境界﹐但西方傳統尚無成就具體之知之術。
術數系之「具體之知」亦不同於「無知而無不知」之境界形態。境界形態實非知識形態。老子說「足不出戶﹐而知天下」。「其出彌遠﹐其知彌少。」莊子說:「庸詎知吾所謂知之非不知耶?庸詎知吾所謂不知之知耶?」此皆說的道心「無知而無不知」之境界﹐即:「即寂即照」之境界﹐而實無特殊的具體事物之知也。僧肇言「般若無知而不知」﹐亦同此義。此種「無不知」只是「體物而不遺」之朗照。術數之知能知「雷」之具體起處﹐然若說「從起處起」﹐便只是一境界﹐而不是一特殊的知識。境界基於性理或玄理﹐科學之知基於抽象﹐具體之知基於象徵之術數。依此﹐知識之形態﹐其層級如下:
1. 常識的聞見形態﹐此囿於耳目之官。
2. 科學的抽象形態﹐此囿於概念。
3. 術數的具體形態﹐此超越概念而歸於具體形變。
4. 道心的境界形態﹐此則超越知識而為「即寂即照」。
在此層級中﹐看出「術數預知」之特有地位:它可以上升而為道心的境界形態﹐而廢除其知義﹐它可以靜態化(量化)而下降為科學形態﹐而成為抽象之知識。從其上升言﹐故凡基於玄理或性理而修道篤行者﹐皆不以此「先知」為可貴。而凡精此術數之知者﹐皆不輕有洩露﹐亦非其人不傳﹐而又必勸人修德保祿﹐自天祏之﹐吉無不利。非如此者﹐即為「易之失賊」。是以此知自始即有一價值觀念。雖妙參天地﹐靈通蓍龜﹐而必引人入德。故輅之弟欲學卜及仰觀事﹐略即告之曰:「卿不可教耳。夫卜非至精不能見其數﹐非至妙不能覩其道。孝經詩論﹐足為三公。無用知之也。」(輅別傳)。又勸何晏曰:「昔元凱之弼重華﹐宣慈惠和。周公之翼成王﹐坐而待旦。故能流光六合﹐萬國咸寧。此乃履道之休﹐應非卜筮之所明也。……願君侯上追文王六爻之旨﹐下思尼父彖象之義﹐然後三公可決﹐青蠅可驅也。」(魏志管輅傳)。此種「引歸德行」之價值觀念非科學之知所能有。故科學與德行打成兩截﹐互不相干﹐而以不相干為乾淨。故術數之知以德行為本﹐以性理玄理之學為學﹐而其本身為末﹐為術。而科學之知則以邏輯數學為本﹐而為純知識也。其引歸德行﹐則必就「生活之全」而為間接的。居今日而言「術數之知」﹐非意在與科學之知為對立﹐因兩者本非同一層級。知識愈高級者﹐愈非人盡可學﹐而其距機械之用亦愈遠。非因其無機械之用﹐即無價值。此種術數之知﹐用在警告﹑勸誡。假若能知「幾先」而有所警惕﹐則可以使生命常提升而不至於陷溺墮落﹐亦可少出罪惡。此即所謂「履道之休」﹐而可不落於自然定數之狂流中也。吾今順易學之術數系﹐指出有此一知識形態。此有其獨特之本性與作用﹐而不可化歸者。若順其量化而下降為科學形態﹐則術數規路即轉而為科學規路﹐術數之知亦轉而為科學之知。此在客觀之物與主觀之心皆有一獨立之撐架與提練。此亦有其本性與價值。基於性理與玄理而成之道學既能進退術數之而為之主﹐自能進退科學之知而為之主。否則﹐若只味是科學之知與機械之用﹐則專造原子炸彈﹐未必是人類之福休也。即不造原子炸彈﹐而人之心思只停滯於科學之知與機械之用﹐亦未必是人生之福休也。
於是﹐吾人進而看純義理之易學﹐即﹐王弼基於道家玄理而來之易學。
牟宗三〈魏晉名士及其玄學名理〉第五節