清季学术中人类学的参予、介入已经明朗了，比如章太炎在考论古事时说：
“达马拉以淡巴苽二本，易羊一匹；淡巴苽十本，易犊一头。然其算数知五而止
，自五以上，无其语言，亦无会计。故见淡巴苽十本者，扩张两手，以指切近，
略知其合于二五之数，而不知其十也。又其嚚顽者，识数至三而止。及澳大利亚
人，则三数犹不能憭。夫世无衡量筹算，人之纪数，固以指尔。以五指为极数，
而不能使左右相代以定位，则五以上，宜不能知也。汪容甫作《释三九》篇，遍
徵古籍，凡欲甚言多数者，或则举三，或则举九。余以为举九者，在社会开明而
后；若举三，则上古之遗言也。当是时，以为数至于三，无可增矣。且虙犧已有
十言之教，而易言天数五，地数五，五位相得而各有合。《律历志》言五六，天
地之中合。其他五行、五色、五声、五味之属，在氐以五为度。盖当时亦特虙犧
知十耳。元元之民，则以为数至于五，无可增矣。后世虽渐文明，而数极三五之
说，传之故老，习于胲颊，故亦相引而弗暜乎？”（《訄书•正名襍义》）
章太炎的论述明显有对人类学材料的认可使用。原始民计数的有限现象是存
在的，而且并不鲜见。但是这里的问题是：如果以人类学的材料与方法去治经学
，或者处理经学，到底有多稳妥，却是不能不问的。因为从现象上链接、结连人
类学与经学（或者说经典中的内容）是容易的。比如我们在日用语中经常说的三
思、九转等词语，三九之数习惯上都是指多而言。若照章太炎的解释，今天语言
中三九指多的意思乃是一个原始的遗留，是没有疑问的。但是自汉学以来，儒家
学者解释易数，十进制的数制、形式似乎是天然的，所谓天数五、地数五者，内
含阴阳奇偶象数思维，是否可用人类学材料去套，在方法上便存在严重的“待证
”。案人类学的方法，如同训诂校勘等方法一样，是不可滥用的。人类学资料的
权威性，植基于它的原始性，一旦其纯粹性和完整性稍微变动移位，即成为误差
的假冒牌。比如我们不能再从现在的非洲、澳洲民那里求取信实的第一手材料（
至少不能如几百年前那样），就是这个道理。人类学的魅力，在于它对人类想像
力的天然引诱。但不可讳言的是，既然人类人文各个不同的群集会有参差不同，
那么这种不同就绝不能视为“以后才发生的分叉”，而应该是一开始就存在了的
。因为人群的固禀特性，在五千年的时间范围里，未必会有很大的改变迁移，尤
其是在环境极少接触外来事物的情况下更是如此。
比方说，几百年前的非洲原民是什么样子，可能几千年前就业已是这个样子
了。只是从时间上说，是在两百年前才被学者考察，而不是在几千年前被考察罢
了。但是被考察的内容对象，变动却不大，可能还是保持那个原貌。但很多以后
进展了的民族、人群，却可能正是在很荒古的时代起就已经同别人、其他类群不
同了，否则它就不会最终成为“考察者”，而不是“被考察者”。从相对观点来
说，地球上的人群，是在不同的起跑线上赛跑，各个人群之间并没有统一的坐标
。但奇怪的事情却发生了，那就是在人类学发生以后，各国的学者都开始调用那
些搜集来的材料猜想、解说自己原有的人文实况，而这些揣测、设令并不能求得
终极证明，仅仅是一种推理。而且严重的是，在人类学的发展中，迷信与原始性
二者的同异性并没有确认清楚，因为迷信及其行为只属于日常人类心理行为，永
远不可能消失。易言之，人类学的材料在证明和说明的可用范围上本来是极狭窄
的，它只能提供给研究一些参照想法，但却不能代行论断的决断权，功用不等于
垄断、特权。的确，我们在诸多现代事物中确可发现大量的“似乎现象”。比如
罗马数字的书写法，还有法语中的八十这个数词由“四个二十”这一形式构成。
原始人以两株烟草换一头羊，十株烟草换一头小牛，这属于物物交换的情况。章
太炎举这两件事为例据，我们只能理解为是传统的实证文科学思维援进了新的可
用材料与辅助思路，而不是别的其他什么。因为章太炎不相信甲骨文，那种不信
也是本着实证原则作出的，所以实证是贯穿于两事中的一条主线。章太炎说特伏
犧知十，还是有圣人思维的遗痕，因为就情理来说，人群的知识绝不会仅限于某
个人。这就如疾病的传播，一旦某个人得上，其他人也会感染。经典与人类学发
生接触在此时还只是一个开端，人类学方法后来在研究人文旧事方面越来越生长
出一种流行地位，但是人文类性原则却无疑是更优先的限制，对此不能不予以充
分的考问。
举例来说，《礼记•檀弓》载：“孔子曰：卫人之袝也离之，鲁人之袝也合之
，善夫！”注云：“袝谓合葬也，离之，有以间其椁中。”又说：“善夫，善鲁
人也，袝葬当合也。”孔颖达的疏解讲得更详细：“此一节论鲁卫得失。”“鲁
卫兄弟，应同周法，故并之也。袝谓合葬也。离之，谓以一物隔二棺之间于椁中
也，所以然者，明合葬犹生时，男女须隔居处也。”“鲁人则合并两棺置椁中，
无别物隔之，言异生不须复隔，谷则异室，死则同穴，故善鲁之袝也。”
这里说得已经很清楚了，孔子显然是认同鲁地礼俗的。当年他想方设法让自
己的父母合葬，棺椁中可能也是不隔东西的。不过从这里我们好像也看到一些问
题，活着的时候要强调男女有别，死了以后却又要突出一体，这里面的思路着实
令机械的脑筋一下转不过弯来，看来男女有别还是有背景的，它一定是为了什么
。人活着的时候，有违越礼制的可能，所以事前就得约束，一旦死了，就什么危
险也没有了，于是又要张扬人伦的亲善；看来男女关系也是在在为政教所用，首
先它服务的并不是人性。呈现在我们眼前的是一种轻重的权宜调整，这符合儒家
经权一体的思维习惯，而对政教以外的常人则似乎少了一点戚戚之感。
在经典中，这类事端能够折射出人文的一些特性，放在今天，也能反观现代
的学术。如前所说，人类学的方法，对人类生活中的原始事迹及现象向来是最专
注的，但这种方法的运用本身，却有泛滥之嫌，打算用此方法处理经典本身的人
还相当多。但是在他们的行动中却没有明白人类学的方法是最具体的科学方法，
在说明论证上，是有些十里不同天的味道的。拿鲁卫两地的丧葬礼俗来说，假设
考古发掘墓葬，我们挖出了卫国的棺椁，看见中间是隔了东西的，是否可以下结
论说，当时中原地区的风俗，夫妻合葬，棺椁中是要隔东西的，以示男女有别，
礼如生时云云；或者，设若我们发掘出的是鲁国的棺椁，是否我们可以下结论说
，当时中原地区的风俗，夫妻合葬，棺椁中是不隔东西的，它为我们探究古代人
的观念，提供了重要的参照依据……等等；假如我们同时挖出了鲁卫两国的棺椁
，又将如何置辞呢？有时候，甲地的情况，对乙地是否也能够有说明作用就不一
定，因为它们之间谁也不能保证绵延着一定的普遍一致性。人类学的方法，在意
义上具有一般性，但落实下来绝对是具体的，当我们在考虑用它处理经典文物时
，是否也同时想到经学本身对人类学方法的审视观照呢？这种反向的省察也是必
不可少的。
道理虽然简单，其实并不容易实行。比较方法已经渗透到人文学的每一个角
落了，但比较方法并不是端起架子来期必的东西，不是对预设成见的导引证明，
比较方法是在视野中自然形成的联系，所以说它是出乎自然的，表明一种接触、
触碰、触及。也许我们用罗列比勘、对勘比照等说法更能接近它的本来宗旨和原
义一些，不至于丧失其固有的初衷和旨趣。比较方法是常用的一般方法，而不是
目的。但是以比较为前设目的的情况似乎居多，所以经常搞成夹生饭，人类学的
方法也是这样给滥化掉的。其实说到底，这里面还是一个人文参照系、参照坐标
的问题，没有自然形成的厚积的人文全景视野，难免会截取地使用一些未经确当
理解过的东西，从而不自觉地陷入意图性。
需要说明的是，由于时代环境所限，章太炎这一代学人治学常常受外界因素
的牵制，不能完全纯粹。比如《訄书•订孔》说：“远藤隆吉曰：孔子之出于支那
，实支那之祸本也。夫差第韶、武，制为邦者四代，非守旧也。处于《人表》，
至岩高，后生自以瞻望弗及，神葆其言，革一义，若有刑戮，则守旧自此始。故
更八十世而无进取者，咎亡于孔氏。祸本成，其胙尽矣。”又说：“白河次郎曰
：纵横家持君主政体，所谓压制主义也。老庄派持民主政体，所谓自由主义也。
孔氏旁皇二者间，以合意干系为名，以权力干系为实，此儒术所以能为奸雄利器
。使百姓日用而不知，则又不如纵横家明言压制也。”章太炎颇费了一番答辩的
工夫，认为什么什么不能归曲孔子。其实这些都是无谓的，它反映了现代人文的
一些早期情况。日本学人衡论中国学术从来是带有意图性的，并没有什么正心可
言。所以与其从学理上校论，不如从情报意义上对待更有利些。实际上学术是软
战略，这一层在近现代表现得最为鲜明突出，所以以后人们治学也是无法回避这
一点的。章太炎虽然学问极深，但治学上毕竟有很多掺杂因素，这些是需要仔细
分厘的。如果说因为水平高而就对内容不加追问地接受，那么传染也就在所难免
了。
1999.2002
你可以使用这个链接引用该篇文章 http://publishblog.blogchina.com/blog/tb.b?diaryID=6067264